Michelle,l'Amie des Animaux: Livres

Rencontre avec Elisabeth de Fontenay L'homme, cette drôle de bête

Thu, 17 Jul 2008 13:01:34 GMT

Rencontre avec Elisabeth de Fontenay

L'homme, cette drôle de bête

Par Catherine David

Dans un livre magistral, la philosophe poursuit sa réflexion sur la frontière invisible entre le monde animal et le genre humain

«Sans offenser le genre humain», on pourrait lui dire ses quatre vérités. Lui dire par exemple qu'il n'est pas seul au monde, que la cause animale est aussi la sienne, et qu'il se détruit de l'intérieur en martyrisant les bêtes, tandis que la biodiversité se réduit comme une peau de chagrin. Lui demander à quoi il emploie ses qualités spécifiques, ses miracles techniques, ses pouvoirs exorbitants. L'inviter à prendre conscience des souffrances qu'il inflige étourdiment à des êtres sans défense, au nom de la raison du plus fort. Lui rappeler qu'il n'est pas seul à jouir, à souffrir et à mourir. Et que les êtres vivants ne sont pas des objets comme les autres. Est-il honteux, est-il ridicule d'être bouleversé par la souffrance d'un cheval ou d'un phoque, par les abattoirs, par les massacres de vaches folles et de volatiles suspects de sras? Mais est-il admissible d'exposer, comme le fait l'artiste d'avant-garde Eduardo Kac, des lapins fluorescents, des «organismes artistement modifiés», des monstres au goût du jour destinés à satisfaire une «sinistre pulsion scopique»?

La question est lancinante. Faut-il reléguer aux calendes grecques l'examen de la question animale, sous prétexte que les souffrances infligées aux humains seraient plus graves, et en quelque sorte sacrées ? Ou faut-il au contraire araser toute différence, détruire la vieille notion d'exception humaine, traiter l'animal comme un homme, promouvoir les grands singes au rang de sujets de droit ? Ni l'un ni l'autre, mon capitaine !

Une matriarche de la Bible

A ce dilemme effrayant, Elisabeth de Fontenay n'en finit pas de s'affronter, de livre en livre, tout en frayant pour la philosophie une voie nouvelle, une éthique généreuse qui refuse les stéréotypes des deux camps. «Je suis assise entre deux chaises et je tiens à cette position.» Défendre la cause animale, oui. Offenser le genre humain, non. Plaider pour le respect des autres formes de vie, oui. Mais sans dénier pour autant à l'homme sa place singulière - à la condition de reconnaître que cette singularité n'est pas un privilège mais une charge.

©Patrick Gaillardin

Elisabeth de Fontenay est née en 1934. Agrégée de philosophie, on lui doit notamment «les Figures juives de Marx» (1975), «le Silence des bêtes» (1998) et «Diderot ou le matérialisme enchanté» (2001).

On le voit, loin d'être offensé, le genre humain est honoré par le courage d'une personne telle qu'Elisabeth de Fontenay, libre et lucide, une matriarche de la Bible qui aurait lu Diderot (1). Héritière des Lumières, brillant produit du système éducatif français, élève de Vladimir Jankélévitch, admiratrice de Hans Jonas, elle a conscience d'être une «marginale», une émigrée de l'intérieur. Et bien sûr, c'est grâce à ce regard excentré (et parfois excentrique!) qu'elle réussit à mettre en évidence ce que d'autres passent tranquillement sous silence - et à faire entrer de plein droit la compassion dans la philosophie. Mais d'où lui vient ce point de vue décalé qui rend sa vision irremplaçable ? «Au collège catholique de Sainte-Marie où j'ai fait mes études sans savoir que ma mère était juive, j'étais plutôt indisciplinée je me sentais différente, mais mes camarades me trouvaient «chevaleresque» et les religieuses m'aimaient bien parce que j'étais bonne en versions grecque et latine.»

Née en 1934, juive par sa mère et châtelaine par son père, Elisabeth de Fontenay porte son nom avec un mélange de nostalgie et de fierté, heureuse de ce métissage compliqué. A la voir vivre et penser, on devine que les contradictions existentielles qui font la trame de sa biographie ne sont pas appelées à être résolues, mais exaltées et sublimées. Et quand on l'interroge sur les racines de sa vocation philosophique, elle parle de l'essentiel. «Ma mère venait d'une famille d'Odessa, son nom de jeune fille était Hornstein, ses parents et elle avaient débarqué en France en 1905 à cause des pogroms. Ils étaient très cultivés, soucieux d'intégration dans la culture française et absolument pas religieux. Au collège, j'ai toujours eu le sentiment que j'étais différente de mes petites camarades. Et puis... presque toute la famille de ma mère est morte à Auschwitz. La mère de ma mère, la sœur de ma mère et son mari, ainsi que leurs deux enfants qui avaient le même âge que moi et mon frère. Micheline et Daniel Feinstein, 11 ans et 9 ans. Nous passions nos vacances ensemble, on jouait aux gendarmes et aux voleurs. Ils ont été déportés en mars 1944. Dénoncés, probablement par des voisins. Aucun d'entre eux n'avait jamais porté l'étoile jaune.»

Les auditeurs de France-Culture connaissent bien cette voix grave qui parfois monte jusqu'au cri ou se réduit à un chuchotement passionné, cette intelligence irriguée par l'émotion, ce mélange de simplicité paysanne et de sophistication intellectuelle. Et l'inquiétude perpétuelle qui émane de tout son être. «Pendant toute ma jeunesse, j'ai été littéralement tétanisée par l'idée que ma mère aurait pu être déportée et gazée, elle aussi. Mais j'ai eu de la chance, je n'ai pas perdu mes parents, ma mère a survécu, à 90 ans, elle me récitait encore la «Nuit d'octobre» de Musset.» Un buste de plâtre rose sur la cheminée et d'envahissants tapis d'Orient témoignent encore de sa présence tant aimée dans l'appartement parisien d'Elisabeth de Fontenay.

«Mon père était un brillant avocat, officier de carrière, issu d'une vieille famille terrienne. Il faisait ses pâques, mais il était pour le Front populaire. Et il préférait la chasse à la messe. Pendant la guerre, il s'est engagé très activement dans la Résistance. En janvier 1944, il a été nommé commissaire de la République à Rouen, dans la clandestinité. Ensuite il est devenu directeur de l'ENA pendant dix-sept ans, pour former des fonctionnaires qui ne soient plus des traîtres.» C'est paradoxalement grâce à ce père chasseur, en compagnie des cockers de la meute, que la future philosophe des bêtes a développé son amour pour celles-ci, «surtout les mammifères et parmi eux les chiens, les vaches et les chevaux... Et les animaux domestiques ont une biographie, vous savez. Ce qui m'importe, c'est l'animal en tant qu'individu, chaque oiseau mazouté...» Et c'est bien à un renversement des rôles qu'elle nous invite, dans le sillage d'un texte extraordinaire de son ami Jacques Derrida, «Cet animal que donc je suis» (du verbe suivre!), où le philosophe, nu dans sa salle de bains, se sent regardé par son chat. Cependant, même le chat de Derrida n'écrit pas de livres et, pour Elisabeth de Fontenay, il serait désastreux de renoncer à l'idée d'une exception humaine, dans la mesure justement où elle fonde notre responsabilité.

Le propre-de-l'homme

Après «le Silence des bêtes», ce livre qui a fait date dans l'histoire de la philosophie, elle persiste et signe et scrute son obsession. Qu'en est-il, finalement, de cette fameuse frontière invisible que l'on appelle vaguement le propre-de-l'homme? Existe-t-elle? A quoi sert-elle? Est-il souhaitable de l'abolir? «On peut aller très loin dans la protection des animaux sans demander pour autant l'extension des droits humains aux grands singes. Il est vrai que nous sommes des primates, avec 99% de gènes en commun avec les chimpanzés. Mais la science ne peut dicter le droit. Sa fonction est de décrire le réel, pas d'édicter une norme. Nous sommes une espèce animale mais nous nous déclarons genre humain. Il ne s'agit pas tant de défendre nos droits que de reconnaître nos devoirs.»

Car ce qui est en question, dès qu'il s'agit des bêtes, c'est bien la destinée de l'être humain au sens défini, superbement, par Rimbaud: «Voleur de feu, chargé de l'humanité des animaux mêmes.» Ces animaux... qui nous regardent.

C.D.

«Sans offenser le genre humain. Réflexions sur la cause animale», par Elisabeth de Fontenay, Albin Michel, 216 p., 18 euros.

(1) «Diderot ou le matérialisme enchanté», Grasset, 1979.

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Source: «le Nouvel Observateur» du 17 juillet 2008.

17/07/2008

52 lectures

Elisabeth de Fontenay
genre humain
monde animal
philosophie
Sans offenser le genre humain
http://bibliobs.nouvelobs.com/comment/reply/6358

Une vie de cochon

Sat, 05 Jul 2008 03:48:16 GMT

Une vie de cochon
Les affres de la vie des cochons d'élevage et des travailleurs qui s'en occupent... Attention, dans ce livre, il n'y a que la couverture qui soit mignonne et rose !

04/07/2008

Bien que la narratrice soit une petite fille, ce roman n'est clairement pas à offrir à un enfant... En une centaine de pages, Solenn nous raconte sa vie entre ses copains, son frère, son père routier et surtout sa maman, employée dans une porcherie industrielle. Dès qu'elle le peut, Solenn va aider cette dernière et s'étonne à chaque instant de la violence de cet univers pour les animaux comme pour les hommes.
Voici un récit d'une simplicité déconcertante qui en dit bien plus que de nombreux rapports officiels sur l'élevage industriel.
Parce que ce que la viande que nous mangeons ne pousse pas en barquette dans les rayons de supermarchés, nous avons voulu en savoir un peu plus pour consommer mieux. Nous avons donc posé nos questions à Jocelyne Porcher, co-auteur de « Une vie de cochon » et chargée de recherches à l'INRA :

Pourquoi avoir écrit ce livre ?
Jocelyne Porcher : J'ai rencontré Christine Tribondeau, la co auteur du livre, dans le cadre d'une enquête sur d'anciennes salariées de porcherie industrielles qui avaient quitté volontairement ce travail. J'avais déjà écrit avant d'autres livres et articles sur ces porcheries industrielles mais cela s'adressait en général aux chercheurs.
Je voulais, cette fois-ci, écrire pour tous. J'en ai parlé avec Christine car elle aussi avait envie que les résultats de l'enquête soient connus du plus grand nombre. Nous voulions montrer que la souffrance des animaux et des hommes est due à l'organisation du travail dans les systèmes industriels.
Nous sommes parties de mon article « une vie ordinaire » où un cochon prend la parole, qui avait eu un grand succès. Du coup, la première personne s'est imposée et Christine a choisit de faire parler une petite-fille parce qu'elle même elle avait croisé une petite fille dans une porcherie où elle travaillait.
Résultat, c'est un livre pour l'ouvrier de porcherie, pour mes collègues chercheurs et pour tous les autres mais, disons, à partir de 14 ans.

Comment votre livre a-t-il été reçu?
Jocelyne Porcher : On a rencontré récemment rencontré des ouvriers en porcherie qui l'avaient lu et qui avaient beaucoup aimé. Mais ce n'est certainement pas le cas de tous, ça dépend du point de vue des personnes ! Ceux qui l'ont aimé n'ont pas prévu de changer de comportement dans leur travail pour le moment mais je suis certaine que c'est une prise de conscience longue et j'espère que nous pouvons y participer grâce à ce livre.
Tous les retours qu'on a en général sont très positifs, le livre sensibilise à la cruauté du système. Il aide à comprendre dans quel engrenage les gens sont pris sans les juger.
On voit d'ailleurs que la maman de Solenn est partagée : en même elle déteste et elle aime son métier.
Attention, après lecture, certains pensent qu'il vaut mieux devenir végétariens, je tiens à préciser que ce n'est pas du tout notre propos !

Vous même, vous avez vécu le quotidien de la mère de Solenn à la porcherie?
Jocelyne Porcher : J'ai d'abord été éleveuse puis j'ai travaillé quelques temps dans des porcheries industrielles. C'est l'immense contraste entre ces deux modes d'élevages qui m'a donné envie de reprendre des études pour creuser la question : qu'est-ce que c'est que l'élevage ? Pourquoi on vit et travaille avec les animaux ?
Mais j'ai moins connu ce milieu que Christine Tribondeau qui a travaillé neuf ans dans une porcherie industrielle avant de changer de métier pour devenir travailleuse sociale.

Qu'est-ce qu'il faudrait pour que les choses évoluent ?
Jocelyne Porcher : Si on est réaliste, c'est très mal parti ! Dans le monde entier, notamment dans les pays émergeants, il y a un boom des productions industrielles. On s'achemine vers de la viande pourrie produite à l'étranger pour les masses et du bon et cher pour les riches.
Il faudrait vraiment renoncer à produire des animaux et se remettre à les élever. Ca veut dire qu'il faudrait beaucoup plus d'éleveurs. Les consommateurs mangeraient moins de viande, elle coûterait forcément plus cher, et nous serions tous plus responsables.
Politiquement, il faut qu'il y ait une rupture avec les systèmes industriels et, au niveau personnel, que nous prenions conscience que nous sommes tous responsables de ce qui arrive aux animaux d'élevage dans les systèmes industriels !

Et en temps que consommateurs, aujourd'hui, qu'est ce qu'on peut faire ?
Jocelyne Porcher : Dans les supermarchés, 99 % de la viande de porc vient de l'élevage industriel. Le mieux aujourd'hui est de choisir du porc bio. On en trouve pas trop difficilement et ce sont des porcs qui sont élevés en plein air ou sur paille et qui ne subissent aucune mutilation comme dans l'élevage industriel - c'est à dire qu'on ne leur coupe pas la queue, qu'on ne leur arrache pas les canines, qu'ils ne vivent pas dans le noir sur des caillebotis dans lesquels ils se coincent les pattes et se blessent...
Mais ça ne suffit pas, il faut s'intéresser au cahier des charges de l'élevage biologique pour qu'il continue d'évoluer positivement et ne prenne les travers de l'industrialisation.
Quand on habite en ville, on peut aussi avoir recours aux AMAP, beaucoup proposent maintenant de la viande.
Il faut renouer le lien que l'industrialisation a dénoué entre les consommateurs et les éleveurs, ainsi nous nous sentirons tous responsables des animaux.
Une bonne technique, quand c'est possible, par exemple en vacances, c'est de connaître l'éleveur et de savoir s'il travaille en plein air ou non. Il ne faut pas hésiter à se rendre sur place et à discuter avec les éleveurs. Ca permet de comprendre leurs contraintes, de rencontrer les animaux et de sortir de l'abstraction !

Une vie de cochon, Jocelyne Porcher et Christine Tribondeau, Editions de la Découverte, 8 euros

Lucile Escourrou

http://www.cocooking.fr/article.cfm?id=108101

Rencontre avec Jane Goodall

Sat, 07 Jun 2008 08:49:31 GMT

D.R.

Jane Goodall et son compagnon Mr.H.

Jane Goodall “Comme nous, les chimpanzés ont l’amour du pouvoir”

C’est son combat pour la défense des grands singes et de l’environnement qui l’a rendue célèbre. Samedi 7 juin, cette grande dame donne une conférence à Paris (1). Au menu : la sauvegarde de la planète, bien sûr, mais aussi la qualité de notre alimentation.

Paru le 05.06.2008, par Elizabeth Gouslan

1/2

C’est une légende vivante. Soixante-quatorze ans et une silhouette de teenager, Jane Goodall traverse le hall du Lutetia, au pas de charge, vêtue d’un K-Way rouge, s’assied et commande un thé. Cheveux blancs en queue-de-cheval, poignets de tanagra, un pendentif hindou en céramique accroché au cou, l’éthologiste humaniste installe sur son fauteuil un chimpanzé en peluche usé jusqu’à la corde et un casque de moto. Insolite. Elle est accompagnée de Jeroen Haijtink, 26 ans, responsable en France de « Roots &Shoots », programme éducatif environnemental et humanitaire réservé aux jeunes, de la maternelle au lycée, dans quatre-vingt-quinze pays au total.

Au quotidien, les jeunes passionnés, à l’image de Jeroen, agissent dans le domaine de l’environnement, depuis la collecte de cartouches d’encre jusqu’à la création de jardins de papillons : il s’agit d’apprendre, dès le berceau, à aimer son prochain et à sauvegarder la planète. Jane Goodall raconte son formidable itinéraire. Elle ne dételle jamais. Tout à l’heure, elle repartira pour l’Afrique. Jeroen la conduira à l’aéroport… à moto.

Madame Figaro. On vous connaît pour vos combats humanitaires : nommée en 2002 Messager de la paix par Kofi Annan, vous œuvrez pour la sauvegarde de l’environnement. Mais depuis toujours, vous êtes aussi l’une des plus célèbres observatrices des chimpanzés et des grands singes…

Jane Goodall. - Laissez-moi d’abord vous présenter ce petit chimpanzé en peluche tout usé ! C’est mon doudou, mon porte-bonheur. Il s’appelle Mr. H et m’a été offert, il y a quinze ans, par Gary Haun. Cet homme, qui appartenait à la marine américaine, est subitement devenu aveugle. Au lieu de renoncer, il a décidé de devenir magicien. Puis il s’est lancé dans les sports de l’extrême : ski de fond, escalade, plongée sous-marine, saut en chute libre… Il est fantastique. Son Mr. H m’a accompagnée dans cinquante-huit pays, et nous venons de créer Mr. H Junior, une réplique de cette antique peluche, parce que Mr. H et moi, nous devenons vieux. Junior est porteur d’un message. Il dit : « S’il vous plaît, aidez-nous à diffuser l’espoir et la paix à travers le monde. » Il a l’air d’un gamin assis sur son popotin, non ?

Quand vous étiez jeune, il y avait deux millions de chimpanzés. Aujourd’hui, on n’en recense que deux cent mille.
- Moins : cent cinquante mille, je le crains. C’est un symptôme de ce qui se passe dans le monde. On ruine la biodiversité et ce qui a été créé depuis des millions d’années disparaît, des arbres qui ont plus de deux mille ans agonisent. Au Congo, des entreprises françaises et allemandes chassent les bonobos et les chimpanzés, abattent les arbres pour construire des routes.

Jane Goodall “Comme nous, les chimpanzés ont l’amour du pouvoir”

"Mangez ce qui a poussé ou qui a été élevé sainement."

2/2

Quelles furent vos découvertes les plus étonnantes quand vous étudiiez les chimpanzés en Afrique ?
- Ma plus grande stupeur fut de réaliser qu’ils adoraient le pouvoir pour le pouvoir, exactement comme l’espèce humaine. On savait depuis longtemps qu’ils surveillaient leur territoire, qu’ils luttaient entre eux pour une femelle, pour la domination dans le clan. Mais l’amour du pouvoir… Ça, je ne pouvais pas l’imaginer.

Cela se matérialise de quelle façon ?
- Il existe des castes, et il se trouve que les singes appartenant à une hiérarchie inférieure peuvent accéder au sommet de la pyramide en éliminant le chef. C’est une compétition qui ressemble en tout point à la concurrence entre les mâles humains.

Votre fondation et votre dernier livre (2) plaident pour une vie en harmonie avec la nature. N’est-ce pas utopique ?
- Non, ce n’est pas idéaliste. C’est le contraire qui est hérétique. En supprimant une petite plante insignifiante, c’est l’animal qui se nourrit d’elle que vous allez supprimer également. L’écosystème est un château de cartes. Une seule tombe et tout s’écroule.

Sommes-nous plus vigilants aujourd’hui ?
- Pas du tout, nous sommes bien loin du but ! Je vais vous confier une anecdote édifiante. Mon éditeur avait envie de couper mon chapitre sur le foie gras, parce que les Français n’auraient pas aimé qu’on les critique sur ce point sensible. Il l’a finalement laissé mais il a insisté pour qu’on supprime l’horrible photo montrant un canard avec un tube enfoncé dans la gorge. Je lui ai dit : « Si on supprime celle-là, alors on les enlève toutes. » Voilà pourquoi mon livre ne contient aucune illustration ! Je le répéte ici : mangez ce qui a poussé ou qui a été élevé sainement.

Êtes-vous végétarienne ?
Petite, en Angleterre, je mangeais de la viande. Mais l’Afrique m’a appris à me nourrir autrement. Il m’arrive de manger des œufs, mais seulement de poules élevées librement. Jamais de chair d’animaux.

Vous prônez la slow food... C’est-à-dire ?
- Il s’agit d’une nourriture dépourvue d’engrais chimiques et de pesticides. À l’opposé de la « fast food » qui repose sur des animaux nourris d’hormones et même d’antibiotiques. C’est pourquoi le mouvement « slow food » nous permettrait de faire des économies de santé ! Il serait bon d’introduire des programmes dans les écoles, à l’image du chef anglais Jamie Oliver.

Qu’est-ce qui fait obstacle à cet art de vivre ?
- Les gens trouvent que la nourriture bio est trop chère. Et puis ils ne sont pas prêts à changer leur mode de vie. Une amie tanzanienne a visité récemment les États-Unis. À son retour, elle a dit qu’elle n’avait rien compris à cette société. « Pourquoi ces gens passent-ils leur vie à courir, à travailler, à gagner plus pour acheter des choses dont ils n’ont pas besoin et à manquer de temps pour élever leurs enfants ? » a-t-elle demandé. C’est vraiment un monde de fous : acheter, gagner, posséder !

Avoir au lieu d’être. Au contact des animaux, on apprend sans doute l’inverse ?
- J’ai toujours été une contemplative, une adoratrice de la nature. Ce monde si matérialiste sans spiritualité ne peut pas me convenir. Il est vrai que les animaux nous apprennent la joie de l’instant. À leur manière, les chimpanzés sont des adeptes du bouddhisme !

(1) Au Grand Rex, 1, bd Poissonnière, 75002 Paris. Projection du film Le Peuple singe à 17 heures ; conférence à 20 heures. Entrée libre mais réservation obligatoire sur evenement@janegoodall
(2) Institut Jane Goodall, 1, rue du Général-Bertrand, 75007 Paris. Site : www.janegoodall.fr

« Nous sommes ce que nous mangeons », éditions Actes Sud. .

http://madame.lefigaro.fr/societe/en-kiosque/1373-jane-goodall-comme-nous-les-chimpanzes-ont-l-amour-du-pouvoir/1

Réflexions sur l’éthique animale

Tue, 06 May 2008 11:20:29 GMT

Réflexions sur l’éthique animale

Les rencontres « Animal et Société », cycle de négociations destinées à faire évoluer les relations humains/animaux, sont l’occasion de nous entretenir avec Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, philosophe et juriste, spécialiste de l’éthique animale. Il nous éclairera sur les différentes approches du statut de l’animal, et sur l’état des réflexions actuelles, dont la richesse et la complexité sont relativement méconnues en France.

Ce printemps s’ouvrent à Paris, sous l’égide du ministère de l’Agriculture, les rencontres appelées « Animal et Société ». Présentées parfois comme le « Grenelle de la protection animale » qui fait suite au « Grenelle de l’environnement » de l’automne dernier, ce cycle de réunions va mêler aussi bien des exploitants agricoles que des ONG de la défense animale, ainsi que des politiques et des scientifiques, afin de réfléchir aux relations humains/animaux et tenter de déboucher sur des avancées concrètes. Comme l’indique M. Michel Barnier, ministre de l’Agriculture :

« S’appuyant sur des débats d’opinion animés, sur des réflexions scientifiques et éthiques renouvelées, la question du rapport entre l’homme et l’animal a acquis, en une trentaine d’années, une importance sans précédent. »
(http://www.animaletsociete.com)

Le chercheur Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, à la fois philosophe et juriste, a enseigné l’éthique à l’Université de Montréal et vient de publier aux Presses Universitaires de France (PUF) l’ouvrage Ethique animale, qui est une référence en français sur le sujet. Il va répondre à nos questions sur un sujet de société qui est en train d’émerger en France comme une préoccupation importante.

L’utilisation des animaux par les humains recouvre des secteurs d’activités très différents, et les problèmes qui en découlent sont nombreux. Un panorama de la situation est donné dans la deuxième partie de votre livre Ethique animale. Pouvez-vous nous donner quelques exemples qui sont révélateurs de l’ampleur des problèmes ?

Afin de livrer un tour d’horizon assez complet, j’examine six catégories en particulier : les animaux de consommation, de recherche, de divertissement, de compagnie, les animaux sauvages et les animaux de travail. Et, au sein de chaque groupe, un certain nombre de problèmes. Certains sont bien connus, parce qu’ils sont eux-mêmes spectaculaires ou qu’ils donnent lieu à des réactions spectaculaires de la part des militants : on pense assez spontanément aux abus de l’élevage industriel, à l’expérimentation animale, la corrida, la chasse aux phoques ou aux fourrures de chiens et chats, par exemple.

D’un point de vue purement quantitatif, la question des animaux de consommation devrait être une préoccupation première. L’homme consomme annuellement plus de 53 milliards d’animaux d’élevage, qui représentent plus de 20% de toute la biomasse animale terrestre et, en Occident, 98% de la totalité des animaux avec lesquels nous sommes en interaction. A titre de comparaison, les animaux tués pour la consommation alimentaire sont 100 fois plus nombreux que la somme de tous les animaux tués dans tous les autres secteurs indiqués ci-dessus. C’est la raison pour laquelle la question du végétarisme est souvent présentée comme une priorité dans la stratégie des défenseurs de la condition animale.

On peut douter, toutefois, de la pertinence d’une approche seulement quantitative, car la cruauté d’une pratique ne se juge pas au nombre de ses victimes. La corrida tue un nombre infinitésimal de taureaux par rapport aux abattoirs, mais elle le fait d’une certaine manière qui non seulement ne vise pas à minimiser la souffrance de l’animal, mais encore s’expose devant un public. De ce point de vue, par l’exemple qu’elle donne, par le rapport à l’animal qu’elle perpétue, envers et contre les principes et les lois les plus élémentaires en matière de bien-être animal (puisqu’elle est une exception, j’y reviendrai), je considère que cette pratique est autant préjudiciable à la condition animale que les abus de l’élevage industriel.

Si l’on pense, maintenant, aux autres aspects de l’exploitation animale, moins médiatiques peut-être mais tout aussi préoccupants, j’examine par exemple la captivité des animaux sauvages dans les cirques et les zoos, les courses de lévriers, les combats d’animaux, l’alimentation des animaux de compagnie, le phénomène de la viande de brousse, l’impact de la médecine traditionnelle, le sort des poissons - dans les aquariums, lors de la pêche de loisir et dans la pisciculture -, la situation des animaux militaires et les conséquences des exercices militaires sur la faune sauvage, ou encore la bestialité, c’est-à-dire le fait pour un homme d’avoir des relations sexuelles avec un animal.

Bien entendu, la notion de « problème » est elle-même problématique : certains voient des problèmes d’éthique animale là où d’autres ne voient que l’exploitation habituelle des animaux. Tout dépend de la conception que l’on a de l’animal - être vivant sensible, digne de considération morale, ou produit de consommation comme un autre. De ce point de vue, cette deuxième partie sur les « problèmes » est conditionnée par la première partie consacrée aux « idées », c’est-à-dire aux différentes théories du statut moral de l’animal.

Bien qu’il soit aujourd’hui parfaitement établi scientifiquement que les animaux ont une vie émotionnelle et affective riche, et qu’ils sont autant que l’humain capables de souffrir, ils restent presque toujours considérés comme des êtres de peu d’importance. Cela se vérifie aussi bien dans la façon dont les humains traitent concrètement les animaux, que dans le langage courant qui traduit un mépris profond de l’animalité (« être un animal », « se conduire comme un animal », etc.). Comment expliquez-vous cet état d’esprit ? A-t-il une justification rationnelle ?

Rationnelle, non, mais il n’en est pas moins puissant, et c’est tout le problème. Le mépris de l’animalité que vous décrivez est la marque de l’anthropocentrisme moral qui domine nos relations avec les animaux - dans le monde occidental en tout cas - depuis deux millénaires. On aurait tort, à mon avis, de concevoir ce comportement comme une exception, un cas particulier. Cette préférence pour le genre humain, de la part des humains, est dans la stricte continuité d’autres comportements au sein même de l’humanité, comme le racisme et le sexisme, qui cette fois sont unanimement dénoncés, précisément parce qu’ils ont lieu entre humains, c’est-à-dire « entre nous ».

Les discriminations selon l’espèce (spécisme), la race (racisme) ou le sexe (sexisme) ne sont jamais que des manifestations d’une préférence plus fondamentale pour le soi, que certains aiment fonder dans la biologie, et dont l’histoire, faut-il le rappeler, peut aussi être celle de la barbarie. Lorsque le juge Posner, après de nombreux autres, après Nozick qui invoquait déjà « le principe général selon lequel les membres d’une espèce donnent légitimement plus de poids à leurs semblables », utilise cet argument de la préférence pour les siens afin de justifier l’exploitation animale, Singer a raison de répondre en citant Himmler faisant l’éloge de la préférence nationale et avouant son indifférence quant au sort des « autres races » comme les Russes ou les Tchèques. Et qui ignore qu’en France aussi, ce genre de raisonnement peut conduire à préférer « sa famille à ses amis, ses amis à ses voisins, ses voisins à des inconnus, des inconnus à ses ennemis » et, en bout de ligne, « les Français, puis ensuite les Européens, enfin les Occidentaux »... ?

Mais dans le cas des animaux, dira-t-on, cette discrimination est bien fondée sur une justification rationnelle, puisqu’ils sont moins intelligents que nous, qu’ils ne disposent pas de ces facultés intellectuelles (la rationalité, l’abstraction, la projection, la compassion, le sens de la justice, etc.) qui garantissent notre différence définitive et qui, de ce fait, nous autorisent à les mépriser et donc à les exploiter comme bon nous semble. Tout est dans ce double lien de causalité : la supériorité de nos facultés intellectuelles, qui signifie donc l’infériorité des animaux, serait une justification rationnelle au mépris profond de l’animalité et, par voie de conséquence, au peu de cas que nous faisons de leur souffrance.

Or, c’est précisément ici que, depuis Rousseau au moins, un certain nombre de penseurs dénoncent un sophisme : quel est le lien entre les facultés intellectuelles d’un être et la considération que nous lui devons eu égard à sa capacité de souffrir ? Aucun, sans quoi nous devrions en toute logique avoir autant de considération morale pour les animaux que pour les cas marginaux humains que sont notamment les enfants, les séniles, les comateux, les handicapés mentaux profonds, qui dans certains cas ont moins de capacités intellectuelles que des animaux supérieurs adultes.

C’est le mot fameux de Bentham : « Un cheval ou un chien adulte est un animal incomparablement plus rationnel, et aussi plus causant, qu’un enfant d’un jour, ou d’une semaine, ou même d’un mois. Mais s’ils ne l’étaient pas, qu’est-ce que cela changerait ? La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? ni : peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ? »

La tradition utilitariste anglo-saxonne va donc montrer que l’utilisation des critères intellectuels traditionnels pour exclure les animaux de notre champ moral n’est pas rationnelle, comme le rappelle également Sidgwick : « la différence de rationalité entre deux espèces d’êtres sensibles ne permet pas d’établir une distinction éthique fondamentale entre leurs douleurs respectives ».

Cette question n’est pas seulement philosophique, elle a aussi de nombreux aspects sociologiques, des plus passionnants. Ce sont les « stratégies d’exclusion » auxquelles je consacre un chapitre. Il s’agit des stratagèmes, des alibis et de l’ensemble des actions mises en œuvre pour justifier l’exploitation animale et ses abus, tout en modérant la culpabilité des acteurs et des spectateurs. De ce point de vue, « l’infériorité » des animaux, ou en tout cas ce qui est présenté comme tel, joue un rôle important puisqu’il s’agit d’un mécanisme puissant permettant de se distancier d’eux sur le plan émotionnel. Rappelons également que cette soi-disant certitude est en fait culturellement variable. James Serpell remarque que seules les cultures ayant domestiqué des animaux défendent leur infériorité. Il en déduit que nous dénigrons les animaux parce que nous les domestiquons. L’infériorité des animaux serait alors « une véritable doctrine politique, propagée pour faciliter l’exploitation animale ».

La « protection animale » est apparue au Royaume-Uni au XIXe siècle, elle fait désormais partie du paysage associatif et sociétal de la France et de beaucoup d’autres pays. Elle n’est pas basée sur des réflexions théoriques de fond sur le statut de l’animal. Celles-ci sont arrivées beaucoup plus récemment (bien qu’elles aient des racines anciennes) et des réflexions approfondies ont été réalisées, surtout dans le monde anglo-saxon, pour former ce que l’on appelle l’éthique animale. Pouvez-vous nous en donner un aperçu ?

L’éthique animale peut être définie comme l’étude du statut moral des animaux, c’est-à-dire de la responsabilité des hommes à leur égard. Il s’agit naturellement d’une question millénaire mais le mouvement contemporain, qui s’est rapidement constitué en discipline universitaire donnant lieu à des centaines de formations et des milliers de publications, a son origine dans l’Angleterre des années 70, plus précisément à l’université d’Oxford où se trouvaient réunis, durant ces années, ceux qui sont devenus des acteurs majeurs de l’éthique animale (Ryder, Midgley, Singer, Regan, Clark, Linzey, etc.).

Le retournement qu’opère l’éthique animale anglo-saxonne par rapport à la tradition, c’est-à-dire essentiellement l’anthropocentrisme moral, consiste précisément à affirmer la pertinence de la souffrance comme critère de considération morale. Ceux qui considèrent la capacité de souffrir, conscience incluse, comme un critère suffisant de considération morale sont généralement des utilitaristes qui raisonnent en termes d’intérêts et qui cherchent à maximiser le bien-être animal (animal welfare) en minimisant la souffrance. La figure la plus connue de ce courant est bien entendu Peter Singer : « c’est le critère de la sensibilité (...) qui fournit la seule limite défendable à la préoccupation pour les intérêts des autres ». Ceux qui, au contraire, considèrent que la capacité de souffrir n’est pas un critère suffisant de considération morale et ajoutent d’autres exigences sont généralement des déontologistes qui raisonnent en termes de droits et qui attribuent des droits moraux et/ou légaux aux animaux (animal rights).

Pour Regan, par exemple, le critère de considération morale n’est pas la seule capacité de souffrir, mais la valeur inhérente d’individus qui sont sujets-d’une-vie (subject-of-a-life) - notion dont la définition est relativement étroite, qui ne concerne dans les faits que les mammifères âgés d’un an et plus, en laissant de côté la question de savoir ce qu’il en est des animaux moins évolués. Pour Wise, également, la capacité de souffrir n’est pas un critère suffisant de considération morale : il lui ajoute l’exigence d’être titulaire d’une « autonomie pratique », c’est-à-dire la capacité de partager certaines tâches cognitives avec les humains (par exemple réussir le test du miroir, qui ferait la preuve d’une conscience de soi). Définition encore plus étroite, qui ne laisse passer que les humains, certains grands singes (chimpanzés, bonobos, orangs-outans, gorilles), les dauphins et les éléphants.

Peut-on dire que c’est cette commune capacité de souffrir entre les hommes et les animaux qui est à la base de l’éthique animale contemporaine ?

Oui. Les animaux, au moins certains d’entre eux (laissons de côté la question des cas-limites), partagent donc avec les humains la capacité de souffrir. Reste que cette communauté n’implique pas une identité entre les souffrances respectives des uns et des autres, ni même d’ailleurs au sein de chacun de ces groupes. On peut noter deux différences essentielles. La connaissance humaine, d’une part, qui permet notamment de se représenter la souffrance, peut elle-même être source de souffrance, ce qui double la charge : le condamné à mort souffre de savoir qu’il va mourir dans six mois, tandis que le bœuf l’ignore. L’ignorance animale, d’autre part, peut également être source de souffrance, puisque l’animal sauvage, par exemple et contrairement à l’homme, ne peut pas distinguer entre une tentative de le capturer pour le détenir et une tentative de le tuer. Ceci étant dit, ce qui intéresse l’éthique animale au-delà de ces différences est ce que partagent les hommes et les animaux et, surtout, ce que cette commune capacité de souffrir implique pour les premiers relativement aux seconds.

Pourriez-vous développer plus particulièrement la théorie de Peter Singer, professeur de bioéthique à Princeton University, qui a signé la préface de votre livre Ethique animale ?

De cette commune capacité de souffrir, Singer déduit qu’ « il est impossible de justifier moralement le fait de considérer la douleur (ou le plaisir) que ressentent les animaux comme moins importante que la même quantité de douleur (ou de plaisir) ressentie par un être humain ». Cette commune capacité de souffrir implique donc une égalité de considération. De là, il est important d’éviter deux confusions.
D’abord, l’égalité de considération que prône Singer n’est pas l’égalité de traitement. Ce sont les intérêts de chaque être qui sont pris en compte, et avoir une égale considération pour des individus ayant des intérêts différents peut évidemment conduire à un traitement différent : « La préoccupation pour le bien-être des enfants qui grandissent aux Etats-Unis peut exiger que nous leur apprenions à lire ; la préoccupation pour le bien-être des cochons peut ne rien impliquer d’autre que de les laisser en compagnie d’autres cochons dans un endroit où il y a une nourriture suffisante et de l’espace pour courir librement. »

Ensuite, l’égalité de considération n’est pas l’égalité des vies. C’est ici qu’apparaissent les limites du critère de la souffrance. L’égalité de considération ne vaut que lorsqu’il s’agit de la souffrance, et non de la vie des êtres en question. Car, en matière de souffrance, le fait que l’homme soit par ailleurs plus intelligent, plus raisonnable, plus libre si l’on veut que l’animal n’a aucun impact sur leur intérêt commun à ne pas souffrir (tant que les capacités cognitives humaines n’augmentent pas le degré de souffrance). Par contre, cela a un impact sur leur intérêt à vivre, comme le montre l’exemple suivant. Si nous avions le choix entre sauver la vie d’un humain normal et celle d’un humain handicapé mental, nous choisirions probablement de sauver la vie de l’humain normal (ce faisant, on présuppose que sa vie vaut plus la peine d’être vécue que celle de l’autre). Mais si nous avions le choix entre faire cesser la douleur soit chez l’un soit chez l’autre, il serait beaucoup plus difficile de se décider (ce faisant, on présuppose qu’ils ont un intérêt égal à ne pas souffrir). Pourquoi ? Car on estime que tuer un être rationnel, capable de penser abstraitement et d’élaborer des projets revient à lui ôter davantage que la vie, à le priver de l’accomplissement de ses efforts. Singer conclut donc que « cela signifiera en général que s’il nous faut choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal nous devons sauver celle de l’humain ; mais il peut y avoir des cas particuliers où l’inverse sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un humain normal ».

Bien entendu, un certain nombre d’auteurs ne sont pas d’accord avec cette position, qui n’accorde aucune valeur inhérente à la vie en elle-même. Tous les déontologistes qui défendent le caractère sacré de la vie, ceux-là mêmes qui s’opposent dans d’autres domaines de la bioéthique à l’avortement ou à l’euthanasie, dénoncent le manque de profondeur et les dangers de l’utilitarisme.

Comment la France s’est-elle inscrite dans cette démarche de réflexions et de positionnements sur la question animale ?

Elle ne s’est pas vraiment « inscrite » dans le sens où la plupart des auteurs français ignorent le débat anglo-saxon.

Singer dans sa préface rappelle que Animal Liberation, qui s’est vendu à plus de 500 000 exemplaires, a été traduit en italien, espagnol, allemand, hollandais, suédois, finnois et japonais avant de l’être en français, presque vingt ans après sa parution. Son livre, qui aujourd’hui encore reste le seul ouvrage majeur d’éthique animale anglo-saxonne accessible aux francophones, est épuisé depuis longtemps et aucune action n’est entreprise pour le rééditer.

Enrique Utria, doctorant en philosophie, a récemment achevé la traduction de The Case for Animal Rights (1983) de Regan, une autre référence incontournable en éthique animale. Il a visiblement beaucoup de mal à trouver un éditeur. Tant que les ouvrages anglo-saxons ne seront pas traduits et publiés en français, et tant que les penseurs français ne feront pas l’effort de lire l’anglais, la France ne pourra pas « s’inscrire » dans cette discipline.

Coupée du développement de l’éthique animale anglo-saxonne, la France développe sa propre approche, plus fidèle à sa tradition, qui ne s’inscrit pas dans l’éthique à proprement parler mais plutôt dans la philosophie classique ou première, au sens d’ontologie. Il ne faut donc pas confondre l’éthique animale, qui est l’étude de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux, et la philosophie de l’animalité (Animal Philosophy), qui examine la manière dont la tradition philosophique considère l’animal (s’il pense, s’il raisonne, en quoi consiste son essence, son être-au-monde, ce qui le distingue de l’humain), dans une perspective souvent historique, des Grecs à nos jours, mais qui a tendance depuis quelques années à privilégier certains courants (existentialisme, phénoménologie, herméneutique). La contribution française se fait remarquer à un niveau très théorique, où l’on examine le « devenir-animal » de Deleuze et Guattari pendant que Derrida et Nancy discutent l’humanisme de Heidegger et Lévinas. Cette branche distincte, dans laquelle s’inscrivent les ouvrages récents de Florence Burgat et Elisabeth de Fontenay, est passionnante mais ne relève pas de l’éthique au sens relativement appliqué où nous l’entendons ici.

Si l’éthique animale existe malgré tout en France, c’est essentiellement grâce à des organisations, et à deux d’entre elles en particulier : la Fondation Ligue Française des Droits de l’Animal (LFDA) et les Cahiers antispécistes, auxquelles je consacre une section. La distinction entre ces deux familles est assez claire.

D’un côté, la LFDA défend un welfarisme modéré qui ne remet pas en cause l’exploitation animale, en particulier l’alimentation carnée, ni le primat de l’homme.

De l’autre, les Cahiers défendent un abolitionnisme inclusif, c’est-à-dire qu’il intègre un welfarisme non spéciste, qui remet en cause l’exploitation animale et défend le végétalisme. Autrement dit, pour reprendre la ligne de séparation tracée par David Olivier dans le tout premier numéro de la revue, la LFDA relève de la « défense animale », tandis que les Cahiers prônent la « libération animale ». Par ailleurs, ils offrent depuis longtemps sur leur site internet un grand nombre d’articles et d’extraits d’ouvrages anglo-saxons qui donnent au lecteur francophone un aperçu sérieux du débat anglophone.

Il y a, pour finir, une troisième catégorie d’auteurs français, qui s’intéressent à l’éthique animale pour s’y opposer assez frontalement, dénonçant volontiers « l’extrémisme anglo-saxon », caricaturant le plus souvent sans les avoir lus les penseurs d’outre-Atlantique, réduisant leur combat à de la sensiblerie, pour les décribiliser, et rappelant sans cesse combien l’amour des animaux peut impliquer « la haine des hommes ». Ce sont les humanistes spécistes français, auxquels je consacre également une section (Ferry, Chanteur, Ariès).

Il y a donc un décalage marqué entre les pays anglo-saxons et la France, celle-ci ayant visiblement des difficultés à faire émerger la question animale comme un sujet digne de considération. Souvent la question du traitement des animaux passe pour un problème sans grand intérêt. Elle est parfois classée comme sous-catégorie de l’écologie, ce qui n’est pourtant pas le cas. Quelles sont les raisons de cette spécificité française à l’égard de la question animale ?

J’en vois au moins trois types. Premièrement, des raisons philosophiques, en premier lieu desquelles se trouve l’influence de l’humanisme, qui met l’homme au centre de l’univers, lui subordonne l’environnement (c’est le fameux projet cartésien de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ») et se convainc qu’augmenter la considération pour l’animal menacerait le piédestal humain, comme si l’un et l’autre étaient dans des vases communicants, comme si l’on ne pouvait pas travailler à améliorer la situation des deux, dont l’exploitation est d’ailleurs plus imbriquée, voire commune, qu’on ne croit. Il y a également l’ethnocentrisme, cette imperméabilité dont je parlais tout à l’heure, qui fait qu’on s’intéresse assez peu aux autres traditions (anglo-saxonnes, mais aussi orientales) qui sont susceptibles de remettre en cause la hiérarchie sécurisante dans laquelle nous avons placé l’homme et l’animal. L’exception française est également causée par la manière dont nous concevons la philosophie, souvent confondue avec son histoire comme en témoignent les auteurs français qui n’abordent des questions éthiques pourtant très contemporaines qu’à travers un catalogue d’auteurs illustres, et la dignité du travail intellectuel en général, puisqu’on a tendance, en France, à faire l’éloge de l’abstraction et à mépriser les problèmes trop concrets, à privilégier la forme sur la matière, et donc à placer les questions d’éthique appliquée, dont fait partie l’éthique animale, loin derrière les intrigues autrement plus nobles de la métaphysique.

Deuxièmement, des raisons culturelles. Singer, dans sa préface, insiste sur l’importance de la tradition gastronomique française. Je plaisante également en disant que les Anglais ont sans doute moins à perdre à devenir végétariens. Ce qui est à la fois faux (parce qu’on mange très bien en Angleterre) et vrai (puisque les Anglais ne font pas de leur cuisine l’un des aspects fondamentaux de leur identité). Il y a également nos exceptions culturelles. Ce sont les exemples bien connus de la corrida, protégée au même titre que les combats de coqs par l’alinéa 7 de l’article 521-1 du Code pénal, comme une exception valable aux lois existantes sur le bien-être animal, lorsqu’une « tradition locale ininterrompue » pourra être invoquée, et du foie gras, qui depuis l’automne 2005 fait partie du « patrimoine culturel et gastronomique protégé en France ».

Le livre montre à la fois comment les pratiques elles-mêmes sont problématiques et pourquoi le raisonnement qui permet de les protéger est fallacieux, notamment parce qu’il se fonde sur l’appel à la tradition, un sophisme connu depuis deux millénaires sous le nom d’argumentum ad antiquitam : ce n’est pas parce qu’une pratique existe depuis longtemps qu’elle est juste.

Troisièmement, des raisons politiques. La France, qui a la réputation d’être la lanterne rouge de l’Europe en matière de protection animale, ne doit pas cette situation à l’opinion publique qui, si l’on en croit les sondages, est plutôt soucieuse du bien-être animal, mais plutôt à l’influence des groupes de pression. Deux des volets principaux de l’éthique animale appliquée concernent l’élevage et la chasse. Or, la France, premier producteur mondial de foie gras et troisième de volailles, est un pays d’éleveurs et ses chasseurs sont les seuls en Europe à dépasser la barre du million. Ils sont d’ailleurs très fortement – et non proportionnellement – représentés à l’Assemblée nationale.

Vous avez enseigné l’éthique animale à l’université de Montréal, comment cela s’est-il passé ? Des enseignements analogues sont-ils dispensés dans des universités, écoles ou instituts en France ?

J’étais chargé de cours au département de philosophie de l’université de Montréal de 2004 à 2007. On m’a proposé un cours d’éthique à la faculté de médecine vétérinaire, particulièrement délicat sur le plan pédagogique puisque les apprentis vétérinaires étaient connus pour être rétifs aux spéculations philosophiques. Dans ce genre de situation, lorsque l’enseignant se trouve face à un public étranger à sa discipline, il est important que chacune des parties fasse un pas vers l’autre afin que la rencontre puisse se faire sur un terrain commun. J’ai donc limité mon enseignement aux relations entre les hommes et les animaux, dans une perspective assez pratique, qui durant deux ans a pu donner lieu à un véritable cours d’éthique animale au sens où on l’entend dans le monde anglo-saxon.

Les étudiants canadiens sont assez réceptifs à cette discipline qui, culturellement, ne leur est pas étrangère. Nombreux sont les jeunes déjà bien informés, puisqu’ils lisent l’anglais et ont un accès aisé à la littérature sur le sujet, qui a également pu être abordée dans certains cours du secondaire et du Cégep (lycée). Les végétariens ne sont pas rares. Les médias n’hésitent pas à faire une place à l’éthique animale quand l’actualité l’exige. Bien entendu, certains débats sont plus compliqués au Canada qu’ailleurs, la chasse aux phoques par exemple, et des étudiants en médecine vétérinaire habitués à manipuler quotidiennement de nombreux animaux peuvent parfois manquer de recul sur leur propre pratique et développer des tendances mécanistes. C’est pourquoi il me semble important que l’enseignement d’éthique vienne de l’extérieur de l’école vétérinaire, afin d’ouvrir les étudiants aux sciences humaines et sociales et compléter leur formation, en évitant le repli sur soi et la réflexion en vase clos.

En France, il y a généralement des enseignements d’éthique dans les écoles vétérinaires, mais ils sont beaucoup plus spécifiques, souvent limités au strict nécessaire, c’est-à-dire aux seules interactions que le vétérinaire est susceptible d’avoir avec des animaux (de laboratoire, de compagnie, parfois sauvages). Il s’agit davantage d’éthique vétérinaire que d’éthique animale. On cherche certainement à améliorer le bien-être animal et la pratique du professionnel, mais je serais surpris qu’on discute beaucoup de l’abolitionnisme, des droits des animaux, ou qu’on puisse remettre en cause l’expérimentation animale. Or, l’éthique animale, c’est cela aussi.

Quant aux autres disciplines, notamment la philosophie et le droit, il n’y a quasiment aucun enseignement dans les universités, écoles ou instituts en France. Quelques personnes, à l’échelle individuelle, parviennent à aborder ces questions lors de leurs séminaires, par exemple Catherine Larrère à Paris-I ou Florence Burgat à l’EHESS. Mais il n’existe pour l’instant aucun cours d’éthique animale en tant que tel, et l’écrasante majorité des étudiants français ignorent tout de cet important domaine qui donne lieu, outre-Atlantique, à des centaines de formations universitaires et à des cours distincts dans près de la moitié des facultés de droit, par exemple.

On peut donc souhaiter que les débats, réflexions, études et enseignements se développent autour du sujet de l’éthique animale dont la complexité et la richesse sont parfois sous-estimées. M. Jeangène Vilmer, nous vous remercions d’avoir répondu à nos questions.

SOURCE
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Parution du livre "Ethique animale"

Sat, 03 May 2008 08:36:04 GMT

Parution du livre "Ethique animale"

ETHIQUE ANIMALE, de Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, préface de Peter

Singer, Paris, Presses Universitaires de France, 2008.

Les animaux ont-ils des droits ? Avons-nous des devoirs envers eux ?

Dans quelle mesure peut-on les tuer pour se nourrir, se divertir,

faire de la recherche, enseigner, faire la guerre ? En quoi l'élevage

industriel est-il problématique ? Pourquoi le foie gras est-il

interdit dans certains États ? Quels sont les enjeux éthiques des

animaux transgéniques ? Faut il abolir la corrida, la chasse aux

phoques, l'utilisation d'animaux sauvages dans les cirques ? Quelles

sont les motivations du terrorisme animalier ?

L'éthique animale est l'étude du statut moral des animaux,

c'est-à-dire de la responsabilité des hommes à leur égard. Pour la

première fois dans le monde francophone, cette discipline d'origine

anglo-saxonne est introduite dans un style clair et pédagogique, dans

une perspective interdisciplinaire, à la fois théorique et pratique,

qui s'adresse autant aux étudiants et aux chercheurs qu'aux

professionnels de la protection animale et au grand public.

- comptes rendus et interview en ligne sur

http://www.jbjv.com/ethique_animale.html

- soirée de lancement à Montréal : le 20 mai, avec notamment Valéry

Giroux (Université de Montréal, avocate), Albert Simon (activiste et

conférencier), Jacques Godin (comédien) et Martin Blanchard

(Université de Montréal).

TABLE DES MATIERES

Préface de Peter Singer

Avant-Propos

Introduction

PREMIÈRE PARTIE : IDEES

1. Éléments historiques

L'antiquité (Pythagore, Empédocle, Plutarque, Porphyre, Aristote,

épicuriens, stoïciens, Pline, Cicéron, Celse)

Le Moyen-Âge (Saint Thomas, cathares, procès d'animaux)

La Renaissance (Vinci, Montaigne, Tryon)

Les cartésiens (Descartes, Malebranche, Leibniz)

Les Lumières (Primatt, Rousseau, Bentham, Kant, Schopenhauer)

Les pères du débat contemporain (Darwin, Salt, Géraud, Gandhi, Schweitzer)

Le nazisme et l'animal (Horkheimer, Adorno, Patterson)

La naissance du débat contemporain

2. Les notions primitives

L'antispécisme (spécisme et esclavagisme, une schizophrénie morale,

le spécisme dès l'enfance, l'ignorance volontaire)

La souffrance animale (l'existence d'une souffrance animale, la

souffrance de quels animaux ?)

Bien-être animal et droits des animaux

Quels animaux ? (les animaux sensibles, les sujets-d'une-vie de

Regan, les chimpanzés de Wise et Cavalieri)

L'argument des cas marginaux (les critères intellectuels ne sont pas

pertinents, le dilemme, critiques)

3. Les principales positions

L'utilitarisme de Singer (l'égalité de considération des intérêts,

n'est ni l'égalité de traitement ni l'égalité des vies, critiques)

Abolitionnisme et théorie des droits (Regan, Francione)

L'intuitionnisme (Sapontzis, Clark, Habermas, le pragmatisme américain)

L'éthique du care (Luke)

L'approche par les capacités de Nussbaum

Le débat français (LFDA, Cahiers antispécistes)

4. Les approches alternatives

Les religions (l'animal dans les grandes religions, pratiques

religieuses, la théologie de la libération animale)

Les sciences (Rodd, Rollin)

L'éthique environnementale (écocentrisme et biocentrisme)

L'écoféminisme (Adams)

Les théories politiques (Garner, Nibert)

5. Les stratégies d'exclusion

Les discours-alibis

Les stratagèmes (négation des torts causés, découpage des

responsabilités, dévalorisation de la sympathie pour les animaux)

6. Les critiques spécistes

L'anthropocentrisme de Cohen

L'utilitarisme de Frey

Le contractualisme de Carruthers

L'humanisme spéciste français (Ferry, Chanteur, Ariès)

7. Le terrorisme animalier

L'ALF

Les courants violents

Les « libérateurs » de Screaming Wolf

DEUXIÈME PARTIE : PROBLEMES

8. Les animaux de consommation

L'élevage industriel (bien-être animal, sécurité alimentaire, coût

environnemental, coût humain)

Le foie gras

9. Les animaux de recherche

Quelques expériences controversées (Draize, DL50, Harlow)

Le problème de l'extrapolation

La règle des 3 R (réduction, raffinement, remplacement)

Les animaux transgéniques

Les xénogreffes

Autres problèmes (animaux cyborgs, animaux de l'espace)

10. Les animaux de divertissement

Zoos et cirques (captivité des animaux sauvages, situations propres au cirque)

La corrida (préparation, déroulement, initiation des enfants,

l'humanisme de la corrida ou sa justification philosophique)

Le sport (course hippique, course de lévriers, autres courses, rodéo)

Les combats d'animaux

11. Les animaux de compagnie

La création des races

L'alimentation

Les chirurgies électives

L'euthanasie

L'abandon

Autres problèmes

La bestialité

12. Les animaux sauvages

La disparition des espèces

Le commerce (viande de brousse, médecine traditionnelle)

La fourrure (piégeage, élevage, abattage, chiens et chats, environnement)

La chasse (élevage et lâcher, chasse à courre, problèmes divers)

La pêche (aquarium, pêche industrielle, prises non intentionnelles,

pêche de loisir, pisciculture)

Les mammifères marins (chasse aux phoques, chasse à la baleine)

13. Les animaux de travail

Les usages civils

Les animaux et l'armée (animaux militaires, tests militaires sur des

animaux, conséquences des exercices militaires sur la faune sauvage)

Conclusion

Bibliographie

Index

314 pages

150 x 217 mm

ISBN 978-2-13-056242-9

26 euros

En vente sur amazon.fr, amazon.ca, chapitre.com, fnac.com,

alapage.com, decitre.fr, renaud-bray.com, chapters.indigo.ca, etc.

www.jbjv.com

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«On juge la grandeur d'une nation à la façon dont les faibles sont traités»

Fri, 18 Apr 2008 05:08:21 GMT

«On juge la grandeur d'une nation à la façon dont les faibles sont traités»

LIBERATION.FR :

Juju. Votre intérêt pour les animaux a-t-il été d'abord philosophique ou sentimental?
Elisabeth de Fontenay. Il est indiscutablement sentimental, lié à l'enfance. Pendant la guerre, j'ai passé toutes mes vacances dans une ferme, en Normandie. C'était une petite exploitation avec trois chevaux et dix vaches. Je m'occupais beaucoup des vaches. J'étais une petite fille très, très fière, de conduire un troupeau de dix vaches attachées à une corde, et de les ramener le soir. J'étais fière de ne pas avoir peur, et j'avais le sentiment d'avoir une communication avec ces vaches. Je suis d'une famille de chasseurs, bien entendu je n'ai jamais tiré à la chasse. Maintenant, je suis plus que réservée par rapport à la chasse, mais il est sûr que j'ai eu un apprentissage des bêtes que l'on chasse, et surtout des chiens. Il y a toujours eu des chiens dans ma famille, des chiens de chasse. J'ai un rapport très "franchouillard" aux animaux. Ce n'est pas du tout les animaux exotiques, c'est une enfance, et une adolescence "bien de chez nous".
Je me suis toujours intéressée à des différents sujets, mais pas à la philosophie au premier chef. J'avais commencé à travailler sur le corps, et de fil en aiguille j'ai compris qu'il y avait là, sur les animaux, l'animalité, un sujet extrêmement intéressant et peu travaillé. J'ai l'impression d'avoir été une pionnière, surtout en France, surtout dans la philosophie traditionnelle, la tradition métaphysique, qui est la philosophie, telle qu'on l'enseigne en France, dans les lycées. En travaillant sur l'animal, les animaux, l'animalité, j'avais de grande souffrance quant à l'abstraction de mon point de vue, de mon propos. J'ai beaucoup regardé des peintures, parce que je pense que les peintres sont ceux qui ont l'accès le plus véritable aux animaux.

Chantou. Que pensez-vous des comportements américains, genre David Servan-Schreiber, qui préconisent de s'occuper d'animaux pour soigner les maux psychiques?
Je ne connais pas la question, mais ça ne me semble pas du tout inintéressant. En particulier, je connais un peu les expériences avec les chevaux ou les chiens pour les enfants autistes. C'est quelque chose de très bouleversant, de voir que ces enfants, complètement enfermés en eux-mêmes, ont tout à coup des émotions. Qu'il y a une communication physique entre leur subjectivité mutilée et la subjectivité de l'animal. Je ne sais pas si on peut en faire une thérapeutique, mais je pense que c'est extrêmement positif, c'est une très belle démarche.

Pomme. Pourquoi appelle-t-on l'animal « animal », s'il n'a pas d'âme (anima)?
Animal est un mot qui est composé avec "anima", qui veut dire l'âme. Il est absolument évident que si les hommes ont des âmes les bêtes aussi, pour moi c'est une évidence, je dis cela d'une façon matérialiste. Mais parler par exemple, comme on le fait à propre de Descartes, de "l'animal machine" est une contradiction dans les termes, parce qu'une machine n'a pas d'âme.

Fabien. Quand vous critiquez la corrida, ne craignez-vous pas d'offenser tout un peuple, dont la corrida est comme un emblème identitaire?
C'est une question qui me touche beaucoup. J'ai toujours pris beaucoup de précaution, à cause de l'argument de Fabien. Il y a toute une pensée symbolique rituelle, on n'a pas envie que tous les hommes, tous les peuples deviennent pareils. On n'a pas envie d'un arasement cuturel. Mais il y a énormément d'Espagnols qui sont contre la corrida, et j'ai écrit cet article contre la corrida dans Libé, parce que j'avais été hors de moi d'apprendre qu'on avait créé des écoles pour apprendre aux enfants à toréer. Franchement, je trouve que la coupe était pleine, c'est pour cela que je me suis mise à écrire cet article contre la corrida. C'était la première fois que j'écrivais un article contre la corrida. Mais maintenant, je suis engagée contre la corrida.

Fabien. Est-ce que l'opinion selon laquelle ceux qui aiment les animaux n'aiment pas tellement les hommes a un quelconque fondement?
J'ai bâti mon travail, depuis plus de dix ans, dans l'idée de dissiper ce malentendu. En particulier tout ce qu'on a pu dire sur Hitler et les nazis est faux. On dit qu'au moment même où ils faisaient des lois antisémites, ils faisaient dans le même temps une législation de protection des animaux, en fait c'est faux. Cette législation existait depuis bien avant le nazisme, et elle existait dans d'autres pays d'Europe, en Angleterre et, je crois, au Danemark. C'est une contre vérité d'aller chercher dans l'Histoire une justification selon laquelle ceux qui aiment les animaux, n'aiment pas les hommes. On peut dire exactement le contraire, l'apprentissage de la philanthropie s'exerce d'abord à travers la bienveillance envers les animaux, et je pense que la cruauté est un bloc.

AQYY. L'âme est-elle une chose que l'on a ou n'a pas ? N'est ce pas plutôt la dynamique même de la vie?
Oui, parfaitement, c'est exactement comme cela que je pense, avec Darwin bien sûr, et certains philosophes, comme Hans Jonas.

Martin. Gandhi disait "On peut juger de la grandeur d'une nation par la façon dont les animaux y sont traités." Comme on pourrait dire pour l'homme?
Non, on juge la grandeur ou de civilisation d'une nation à la façon dont les faibles, les handicapés, les pauvres, les sans-papiers, y sont traité.

Bertrand. Pensez-vous que la vivisection ne soit en aucun cas légitime?
Il y a des techniques de substitution, qu'on appelle les techniques alternatives, de culture de cellules, mais il est évident qu'on ne peut pas mettre fin à un minimum de vivisection. Il faut simplement lutter pour que l'on sacrifie un moindre grand nombre d'animaux, et pour qu'on leur épargne, dans la mesure du possible, traumastisme et souffrance.

Armand. N'est-ce pas parce que l'homme se considère comme le seul détenteur d'une conscience qu'il traite ainsi les animaux?
Oui, tout ce que j'ai écrit l'atteste. Il y a une arrogance de la subjectivité humaine qui consiste à mettre à la disposition de l'homme tous les autres animaux, et en faire de purs instruments. Or, les éthologues, et les philosophes phénomélogues s'accordent à dire qu'il y a un psychisme animal, et que les différences entre les psychismes sont pour une grande part, une question de degré.

Perlinpinpin : A partir de quand et de quoi peut-on dire que les droits des humains porte atteinte à ceux des animaux?
Je crois qu'il faut réfléchir sur le droit de propriété. Finalement, c'est énorme, infondé, exhorbitant, d'avoir droit de vie et de mort sur un animal comme sur une voiture ou une maison. Il y a un problème radical qui est le droit à l'appropriation des animaux. Les animaux sont à la fois sensibles et appropriables. Ils sont sensibles comme des personnes et appropriables comme des biens, il y a là une contradiction fondamentale qu'on ne voit pas très bien comme on pourrait la surmonter, sauf à revenir au Paradis terrestre.

AQYY : Qu'est-ce qui empêche de créer un statut de "personne animale" ? Cela permettrait de sortir ces derniers du statut de "chose mobilière" et permettrait d'avoir une juste "gradation" entre un enfant à naitre encore considéré comme "res nullus" et des animaux anthropoïdes conscients, insuffisamment protégés par la loi?
Je pense qu'il faut accorder des droits aux animaux selon leurs espèces. Parlons en particulier des animaux de fermes, les droits des bovins ne sont pas les mêmes que les droits des poulets. On peut leur accorder des droits, parce que le droit permet d'en faire des sujets de droit. Ca n'est pas parce qu'ils ne parlent pas, parce qu'ils ne sont pas capables de passer des contrats, qu'on doit leur refuser des droits.
Prenons un exemple: un enfant handicapé n'a pas moins de droit à hériter de ses parents que ses frères et soeurs non handicapés, ses droits sont défendus par un tuteur. Il faut penser le droit des animaux sur ce mode du tutorat. Maintenant, je suis complétement hostile à l'extension des droits de l'homme au chimpanzé, je m'y oppose, car c'est contre performant, ça braque les gens, au lieu de les persuader de se sentir responsable vis-à-vis des animaux. Je crois qu'il faut tout de même marquer une coupure entre le genre humain, le genre étant une catégorie politique et historique, et les espèces animales dont nous faisons bien sûr aussi partie. Nous sommes une espèce animale entre autre, mais nous nous déclarons historiquement et politiquement genre humain, et c'est là que nous instituons une coupure et c'est cette coupure qui doit solliciter l'appel à notre responsabilité.
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Le Patronus d'Harry Potter existe

Sat, 12 Apr 2008 06:20:40 GMT

Le Patronus d'Harry Potter existe

Une personne, qui se promenait dans la Forêt de Dean (celle là même prés de laquelle JK Rowling a grandi), a réussi à filmer un troupeau de cerfs en fuite (ouverture officielle de la chasse). Au beau milieu du troupeau un magnifique pelage immaculé se détache: Un cerf albinos!!
Ainsi donc dans la forêt qui a vu grandir notre auteur préférée se promène le Patronus d'Harry Potter! La coïncidence était trop belle, elle méritait d'être évoquée.
Pour voir ce cerf albinos cliquez ICI.
Merci TIG.
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Zoo- Philosophie . Elisabeth de Fontenay revient à ses réflexions sur l’animalité et l’humanité.

Fri, 11 Apr 2008 08:12:18 GMT

Si c’est un homme

Zoo- Philosophie . Elisabeth de Fontenay revient à ses réflexions sur l’animalité et l’humanité.

ROBERT MAGGIORI

QUOTIDIEN : jeudi 10 avril 2008

Elisabeth de Fontenay Sans offenser le genre humain Réflexions sur la cause animale Albin Michel, 218 pp. 18 euros.

Une rue de Paris. Le chien, sans laisse, ne s’arrête pas devant la sortie du parking, d’où aucune voiture d’ailleurs ne venait. Le maître pose les cinq ou six sacs en plastique qu’il tenait dans ses deux mains, appelle l’animal, lui crie «assis !». Celui-ci s’immobilise, tend son museau, et l’homme lui décoche un violent coup de poing, de ceux qui mettent K.-O. le boxeur. La bête gémit, ne bouge pas et tend de nouveau son museau meurtri. Les passants s’arrêtent un instant, le sang glacé. Pas un mot. Juste des regards. Les uns de colère et d’écœurement, fulminant la férocité du triste individu. Les autres pleins de piété pour la souffrance de l’animal.

Il n’est pas douteux, comme l’indiquait l’Insoutenable Légèreté de l’être de Milan Kundera, que la bonté de l’homme ne se manifeste en toute sa pureté qu’à l’égard de ceux qui ne représentent aucune force, et que le vrai «examen de moralité» de l’humanité se passe dans le rapport qu’elle noue avec les êtres qui sont à sa merci : les animaux. Mais on devra reconnaître alors que longtemps, au cours de l’histoire, a triomphé l’inhumanité. C’est en toute bonne conscience qu’aux bêtes sans âme ni conscience on a infligé les pires souffrances. Le gémissement de l’animal n’était-il pas que «du vent poussé dans un conduit vibrant» ? Le père Malebranche, à qui Fontenelle reprochait de battre sa chienne, répondait, tranquille : «Eh ! quoi, ne savez-vous pas bien que cela ne sent point ?» Il est vrai que son maître, Descartes, avait jugé que, de tous les êtres corporels, seuls les hommes ont une âme. Les animaux, eux, sont des machines, des «automates», plus proches d’une horloge que d’un être humain. S’ils sont blessés ou torturés, s’ils pleurent et geignent, cela ne signifie pas qu’ils éprouvent de la douleur. Leurs lamentos sont comme les sons d’un orgue dont on a frappé les touches. Aussi quelques savants, cartésiens extrêmes, ont-ils pu, raconte-t-on, clouer vivants des chiens sur des planches pour faire des expériences.

«Sensations». Aujourd’hui les choses ont bien changé. La petmania généralisée - dans les sociétés riches - porterait même à croire qu’elles se sont inversées, et que parfois on se soucie davantage du bien-être des animaux de compagnie et des pauvres bêtes que des hommes pauvres, des enfants maltraités, des vieillards abandonnés, des personnes handicapées, malades, privées de liberté, soumises à l’exploitation ou à l’injustice. Reste que ce changement - qu’on peut faire remonter à Jeremy Bentham qui, en 1789 (!), changeait de façon révolutionnaire l’approche «théorique» des animaux en écrivant : «The question is not : can they reason ? Nor, can they talk ? But, can they suffer ?» - est un progrès, que la mentalité moderne a intégré le fait qu’est moralement répréhensible et juridiquement condamnable l’action d’abandonner un animal, de lui faire subir de mauvais traitements, etc. De plus, les savoirs neurobiologiques et éthologiques, la génétique, la paléoanthropologie, la primatologie et la zoologie ont sans doute donné une description plus exacte du comportement animal, mais sans pour autant arriver à dire ce qu’il «est», ontologiquement, ni tracer une ligne de démarcation nette entre l’animal et l’homme. Que les animaux aient des sensations de douleur et de plaisir est à présent obvie. Mais «comment» souffrent-ils ou jouissent-ils ? Comment l’homme peut-il comprendre ce que la bête «ressent» quand elle a mal ou éprouve du plaisir ? «Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ?» demandait l’Américain Thomas Nagel (1). On ne le saura jamais. Mais sait-on jamais ce qu’un autre que moi, un autre homme, «éprouve» dans la subjectivité de sa conscience ? Si demeure l’énigme de l’autre, demeure donc, à plus forte raison, l’énigme de l’animal, en tant qu’«absolument autre», éloigné de l’homme par un «abîme» plus profond, selon Heidegger, que celui qui le sépare de Dieu. Autant de questions qui ne peuvent pas ne pas convoquer la philosophie. Et, de fait, depuis quelques décennies, celle-ci a été comme aimantée par le thème de l’animalité. De ce «mouvement», l’une des actrices principales a été Elisabeth de Fontenay, qui, en 1998, a publié un ouvrage devenu d’emblée classique : le Silence des bêtes (Fayard). Une «somme», à vrai dire, qui, plutôt que la réalité humaine, mettait la philosophie, plus particulièrement la métaphysique humaniste, à l’épreuve de l’animalité, décrivait les modes selon lesquels ce «philosophème équivoque», avait opéré dans la discursivité philosophique, et, par référence à ce que Michel Foucault avait fait pour le «fou» dans l’Histoire de la folie, reconstruisait pour l’«animal» - depuis les présocratiques jusqu’à Adorno, Levinas ou Derrida - l’histoire de ces «gestes obscurs […] par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’extérieur». Aujourd’hui, elle publie Sans offenser le genre humain, un ensemble de «Réflexions sur la cause animale» qui s’inscrivent dans la suite du Silence des bêtes, et traitent, sur le plan moral et politique, la question, qu’à dessein elle n’avait pas traitée, de la «dite différence zoo-anthropologique». Comment ne pas «renier le parti des animaux», tenir à la «responsabilité mystérieuse d’une bonne volonté envers les bêtes» et être fidèle à un humanisme matérialiste qui s’interdirait d’appeler les hommes des «animaux humains» et ne serait pas indexé à un «propre de l’homme» - «ce catéchisme métaphysique, inutile aux humains et nuisible aux bêtes» ?

Firmament. On dit parfois d’Elisabeth de Fontenay qu’elle est comme une «grande dame de la philosophie française». Si elle a souvent écrit sur «des objets non identifiés par la vulgate philosophique» (2) et publié relativement peu de livres (3), elle a, à la Sorbonne, impressionné des générations d’étudiants. Décrire son «firmament philosophique» - où brillent les étoiles de Jankélévitch, Derrida, Lyotard, Foucault, Merleau-Ponty, Husserl, Heidegger, et plus loin de Nietzsche, Marx, Diderot, Pascal, Plutarque… - la situe quelque peu, mais ne dit rien de l’aura qui l’a toujours entourée. Elle tient à la «noblesse» de son port, à son «petit caractère» aussi, ses colères et ses indignations, à sa façon de parler, à cette manière surannée et exquise d’appeler les gens par leur prénom et les vouvoyer, à sa voix surtout. Une voix qui porte et charme, par son timbre grave. Une voix qui compte, par ce dont elle atteste la présence, ce dont elle témoigne : la mémoire des femmes et de leurs combats, la mémoire de la Shoah («Je suis juive par ma mère et cinq personnes de ma famille proche sont mortes à Auschwitz»), les idéaux de la Résistance (Henri Bourdeau de Fontenay, son père, directeur de l’ENA et conseiller d’Etat, est le «Seguin» du Comité parisien de la Libération nationale), les valeurs de la gauche démocratique et de l’engagement. Aux animaux, Elisabeth de Fontenay a commencé à s’intéresser il y a plus de vingt ans. C’était sans doute pour elle une manière de continuer à penser une «archéologie du silence», penser à ceux qui sont exclus, à ceux que l’on prive de vie, de terre, de monde. Husserl et Merleau-Ponty l’aident à concevoir que l’animal n’est pas un être de nature mais qu’il a, justement, un monde, «peut-être rudimentaire, même endormi, pour parler comme Leibniz, mais tout de même quelque chose de l’ordre d’une intentionnalité, donc d’un monde. Quelquefois ce monde peut croiser le nôtre, et c’est alors le même monde, comme quand on vit avec un chien ou quand on monte à cheval» (2). En 1992, elle publie «La raison du plus fort», longue préface aux Trois Traités pour les animaux de Plutarque, et, six ans après, le Silence des bêtes.

Sans offenser le genre humain s’ouvre par le commentaire du beau texte de Derrida, l’Animal que donc je suis (Galilée 2006), où le philosophe, nu dans la salle de bain, regardé ou vu par son chat, se trouvé confronté une «épreuve inédite de la pudeur». «Derrida ne nie aucunement qu’il y ait quelque chose comme un abîme entre les hommes et les animaux - il reprend même le mot heideggerien.» Mais les lignes qui les séparent sont des limites «feuilletées, plurielles, sur-pliées, hétérogènes», qui jamais ne permettent de déterminer quelque chose «d’objectivable», quand les traditions métaphysiques trouvaient des démarcations nettes grâce auxquelles elles pouvaient tout à la fois affirmer le «propre de l’homme» et la «supériorité assujettissante de l’homme sur l’animal».

Ce thème, Elisabeth de Fontenay le reprend tout au long du livre, en critiquant d’une part la naïveté de ceux qui s’en tiennent aveuglément aux propositions des sciences du vivant, lesquelles, annihilant les précédentes, trouvent toujours des frontières plus subtiles séparant l’homme de l’animal, voire «condamnent la sacro-sainte différence humaine», et, d’autre part, l’inconséquence, sinon la dangerosité, des hérauts de la «libération animale» (Peter Singer, Paola Cavalieri), prêts, pour élever l’animal, à rabaisser l’homme. A quoi reconnaît-on l’homme ? «On est pris de fou rire en se rappelant la succession des signes immémoriaux et irréfutables» qu’on a tour à tour exhibés. L’homme est homme parce qu’il a été «créé à l’image et ressemblance de Dieu», parce qu’il «a» langage et raison, ou une âme, parce qu’il s’accouple de face, enterre ses morts, a conscience de sa finitude, travaille, accède à la technique, est perfectible, ment, imagine, est libre, capable d’action morale… Mais l’animal construit aussi des outils, a une intelligence et un sens moral, le chimpanzé parle le langage des sourds-muets, les «mésanges anglaises décapsulent les bouteilles de lait», le gibbon est monogame, la mante est cruelle, la fourmi altruiste… Où est la différence entre «animaux non humains» et les «animaux humains» ?

Non-personnes. La réponse n’est pas dans la biologie, car la question même est politique. Chercher des signes distinctifs, c’est «tomber dans le travers criminel qui conduit à exclure de l’humanité ceux qui ne sont pas conformes» à ceux-ci : «les "sauvages" (qui manquent de rationalité ou d’historicité), les criminels (qui manquent d’"humanité"), les handicapés mentaux (qui manquent de liberté et de perfectibilité), les vieillards amoindris, voire les nourrissons (qui sont dépourvus de tous les caractères qui font le propre de l’humain).» Mais effacer tout signe, comme le font certains théoriciens «utilitaristes», inclure l’animal dans la «considération morale» et le dire capable de conscience de soi, de préférences, de désirs, de projets, afin de lui attribuer des droits, revient à classer parmi les «personnes» les êtres humains adultes, les chimpanzés, les dauphins et d’autres mammifères supérieurs, et, dans les «non-personnes», les reptiles, les poissons, les fœtus, les nouveau-nés, les déments, les arriérés… Dans les deux cas, on «offense le genre humain». Aussi, pour l’éviter, faut-il, même si l’on maintient quelques prérogatives à l’homme telles que la capacité de jouer avec les symboles, de produire des opinions et des jugements, d’ouvrir des espaces publics de délibération, renoncer à définir l’homme, ce qui par là même rend vaine toute tentative de définir ses «autres», ou bien, «sans paradoxe, sans provocation», s’en tenir à une «anthropologie négative», la seule qui soit «éthiquement, politiquement et scientifiquement» acceptable. A savoir : «Affirmer que l’homme est un étant qui ne peut ni ne doit être défini.» Cela suffit à donner aux animaux le respect, la protection, et aux hommes les droits et les devoirs, le droit de construire leur vie comme ils l’entendent, et le devoir de le faire sans saccager celle des «autres», hommes ou bêtes qu’ils soient. A quoi reconnaît-on un homme ? «La question est indécente», dit Elisabeth de Fontenay, en évoquant le livre de Primo Levi, «car chacun sait d’emblée "si c’est un homme"». Ceux qui «ne reconnaissent pas immédiatement leurs semblables» n’ont que des préjugés et se croient capables de décider que «certaines ethnies, certaines cultures ou certains individus étrangers aux canons qui sont les leurs ne devraient pas avoir droit à l’existence ou la visibilité sociale».

(1) Thomas Nagel, Questions mortelles, PUF 1983 (2) Interview, Vacarme (11, 2000) . (3) Notamment les Figures juives de Marx (Galilée 1973), Diderot ou le matérialisme enchanté (Grasset 1979), Une tout autre histoire (Fayard 2006).

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